金刚般若波罗蜜经鎞（广伸）

　　金刚般若波罗蜜经鎞

　　古杭云栖弟子 广伸 述

　　帝尧不可无虞舜，文王不可无孔子，道有所传故也。迦叶不能无迦文，迦文不能无弥勒，亦道有所传故也。是以道之不见于尧者，得闻于舜；不见于文者，得闻于孔；而不悟于迦文者，得明于弥勒。乃有外弥勒以明迦文，是犹却孔子而究文王；舍大舜以辨唐尧矣！有是理乎！况迦文所演金刚一经，最为微妙不可思议。登地大圣，犹然难之，而求明于弥勒。博地凡夫，何乃叛其说，任己见以为之解耶！辞愈新而义愈匿，文弥彩而旨弥昏，斗诤竞起，坛帜横兴，末法之弊极矣！

　　云栖空大师，远穷大藏，深究微言，反复诸家，博综群典，依彼本论，求通弥勒之偈。复循弥勒，用达迦文之经，取其意以解文，引其言而证解。辞不欲华，恐翳理也；言不欲多，恐惮繁也；科不欲细，恐间隔其文势也。庶天下后世，知弥勒之偈，不异于迦文之经。空师之解，尽由于弥勒之偈，由解以知偈，因偈以知经。则后之不明于迦文者，得明于弥勒；得明于弥勒者，乃所以善明于迦文也。失其意者，非此解，非非空师；得其意者，是此解，是是弥勒也。于戏！古今注金刚者，无虑千百函，独我云栖大师摸象一记，寔得慈氏不传之秘。而空师即法门龙象，亲承提命，俾注斯经，会渊匠既倾，亡羊多岐，广转忝附禅诵之末，往来从臾，空师因之钩玄纂要，搉一删繁，集诸家之大成，补摸象之未备。心灯相照，如印印泥，然后知迦文同弥勒，同百千诸佛。言中之意，与夫言之所不能尽，意之所不能致者，无不咸归于大同。近可证之于云栖，远可证之于兜率。述者之旨，岂徒尔哉！

　　万历戊午秋日虎林洪瞻祖广转撰

　　将释此经总分为三。初题目，二译人，三本文。

　　【金刚般若波罗蜜经】

　　金刚者，金中之刚，最坚至利，五金莫及，天帝所有之宝，力士所持之杵也。般若者，众生之心，而有实相观照之殊。实相者，心本无相，以远离虚妄，真实有体，不可破坏；无相之相，强名实相，所谓本来面目是也。观照者，心本非照，以远离分别，真明皎然，妍丑自现；无照之照，强名观照，所谓照本来面目是也。喻如珠体珠光，从体发光，光还照体，体用交辉，不一不异。波罗蜜者，云彼岸到，谓到真空实际之彼岸也。金刚般若者，般若如金刚也。盖言观照之用，全依实相体起，体既坚利，用亦坚利。坚故不为一切所坏，利故能坏一切，犹如金刚，莫可婴锋。是故触有有坏，触空空败，触著中道，粉齑烂碎；无明结业，拟之则当下冰消，生死涅槃，触处则随锋瓦解，是名金刚般若。

　　而曰金刚般若波罗蜜者，即此般若，坏迷悟圣凡之此岸，到非迷非悟廓然无圣之彼岸；坏空有中道之此岸，到非空非有中亦不安之彼岸；坏生死涅槃之此岸，到生死涅槃如梦、众生本来成佛、诸法如义之彼岸。如经谓般若波罗蜜，远有所离，远有所到是也。然即此即彼，非离此有彼，即离即到，非离后有到也。其说到者，从毕竟空中，建立一切言说。正说之时，非有说，非无说，非可说，非不可说，无有定法可说。如尊者不见一法，名为转教，如来不说一法，名为转轮是也。其用到者，于绝思议内，得心应手，左右逢源，提得便行，不存轨则，如德山用捧，临济行拳，道吾舞笏，石巩张弓是也。说不到，不可以为教；用不到，不可以为宗。说用虽殊，总之一柄金刚王宝剑。如永嘉云：大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰，非但空摧外道心，早曾落却天魔胆。故名金刚般若波罗蜜。

　　良以即今方寸心中，金刚正眼，人人本具，各各不无。从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，非能离，非所离，性本离故。性既本离，离亦不立；离既不立，一切浑融；一切既融，则无一法可遣可立，亦无一法可住可得矣！孰此孰彼，孰离孰到，孰可坏孰不可坏，繁兴大用，举必全真，百草头边，光明烁烁。奈何本起无明，为己主宰，凡所施为，动成窠臼，甘心苦趣，与溺志偏乘者，置之无论，即备修万行，广度群迷，期以疾证菩提，而有生可度，有行可修，有法可得。其于无住无得之本真，盖不啻千里万里矣！是以此经彻底掀翻，和盘托转，一味鞭挞妄情，直下如迅雷杲日。古镜太阿，无梦不惊，无幽不烛，无微不照，无物不摧，直使法法皆无所得，头头始是家珍，而本来清净之体显矣！

　　至此，则何期自性，本自清净；何期自性，本自具足，彼此离到者，可得而名言之哉！展鹫峰无作之机，启少室不传之妙，不归此经，将谁归乎？黄梅般若，良有以也！

　　经者，常义、法义。日可令冷，月可令热，众魔无能坏此真说，是之谓常。佛从此生，法从此出，万德楷模，众生轨则，是之谓法。愿以此常法之古教为明镜，照见自心。即以此自心为智灯，烛经幽旨，庶几乎昔日之在黄梅鹫岭者，俨然今日于目前矣！有志于般若者，宜尽心焉。

　　【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】

　　姚秦，代名。即后主姚兴。必曰姚者，拣非周之嬴秦，南北朝之符秦也。三藏法师者，以通三藏之德，模范众生也。鸠摩罗什者，具云鸠摩罗耆婆什，上五字，此云童寿。什者，深善此方文字之什。华梵合举，称罗什也。译者，易梵成华也。周礼掌四方之语，各有其官。北方曰译，今经自西来而云译者，以北方之官，兼善西语。摩腾始至，遂称为译，今仍之也。按师七岁，随母入寺，见铁钵试取加顶。俄念此钵甚重，我何能举？即不胜重，遂悟万法唯心。博学强记，人莫能及。以童年高德，故云童寿。

　　后兴主请师入关，奉为国师。师阅旧经，义多纰僻，不与梵本相应。乃集沙门八百余人，新译经论三百九十余卷，并畅神源，发挥幽旨。师未终少日，集众谓曰：愿所宣译，传之后世，咸共流通。今于众前，发诚实誓：若所传无谬，当使焚身之后，舌不焦烂。以弘始十一年八月二十一日，卒于长安。阇维，薪尽形灭，舌根俨然。今经译于此师，当与如来真语实语，等无有异，可弗信欤。

　　分三：（一）序分，（二）正宗分，（三）流通分。

　　（一）序分分二：1、证信，2、发起。

　　﹝序分﹞1、证信

　　【如是我闻。一时佛在舍卫国，祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。】

　　证信者，言如是之法，我从佛闻。彼一时释迦在舍卫国之祇园，与诸大众同居而共听者也。信闻时主，历然可征，处及闻人，皎然足证，俾遐方异世，谛信无疑，故名证信。然亦名通序，以诸经通有故。

　　若离释之，则「如是」者，指法之辞，虽前此无法，而逆指下文所说正宗之法也。「我闻」者，我自亲闻，非转闻于人；我自亲闻，非读古而闻。「一时」者，师资会合，说听之一时也。不名某年日月者，以十方时分不一，两土正朔不同故。又或听者时长，说者时短；抑或听者时短，说者时长，故但言一时也。「佛」者，觉义，觉自本性，觉人本性，觉自与人，皆尽其性故。

　　「舍卫」，此云闻物，以国丰四德，誉动五天，曰闻物也。「祇树给孤独园」者，梵语祇陀，此云战胜。以交战胜时而生，喜以为名也。今单言只者，取文省故。给孤表德，即须达多。盖祇陀施树，给孤买园，兼二为名，故云祇树给孤独园也。

　　梵语比丘，此云乞士。乞食资身，乞法资心故。亦云怖魔，离欲学道，与魔相反故。亦云破恶，破烦恼恶，断除结使故。而云大者，天王大人所共敬仰，非小德故。内外教典，无不博通，非寡解故。超出九十六种外道之上，非劣器故。总名大也。千二百五十人者，一优楼频螺，于火龙窟有五百弟子；二迦耶，于象头山有三百弟子；三那提，于希连河有二百弟子；后皆皈佛，故有千众。目连舍利，共有二百五十，亦来皈佛，成千二百五十也。

　　问：佛度比丘甚多无量，何独举此？以此千二百五十者，最先皈佛，又常不离佛，直至佛灭。其他散在四方，虽千里面谈，而据迹成文，法自应尔！如仲尼之徒，盖三千焉，而独举七十子者，亦以久在泗滨，相依陈蔡，亦常随故。

　　﹝序分﹞2、发起

　　【尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。】

　　发起者，圣言殊非率尔，教起必藉由兴，如法华放光，启一乘之教；维摩示疾，开不二之谈，故名发起，亦名别序。以诸经发起，有无各别，有仍别也。今以乞食为发起者，盖显色身伪迹，假饮食以生育，法身真理，由智慧以照成。群生迷真保伪，诸佛假伪引真。故示乞食以资色身，发起智慧以生法身也。色身无食则死，法身无智不生。故经云：一切诸佛，即诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆从此经出。

　　「食时」者，辰时也。以当日初分，乞食易施，归园正当午前，如常斋法。「著衣」者，著九条至二十五条，福田衣也，以制像水田，见生福故。「持钵」者，绀琉璃钵，乃四天王所奉维卫佛之遗钵也。必持著者，以在家好尚华绮，太著于乐；出家外道裸形，太著于苦。今处中行，离二边也。且有威可畏，有仪可像，范我形躯，肃他敬信，岂徒为持著已哉！「乞食」，是头陀行。头陀，此云抖擞。以烦恼根心，未易卒遣，兹欲抖擞，必在躬行。行虽无量，摄以十二。曰蓝若，曰树下，抖擞居处之烦恼也。曰绳床，曰瓦钵，抖擞器用之烦恼也。曰三衣，曰乞食，抖擞衣食之烦恼也，而乞食一行，不惟远除贪慢，亦且生长福田，资敛身心，离四邪命，故如来示现，轨范后昆，使知佛尚且然，况其他乎！故尝自谓：头陀行存，我法则存；头陀行灭，我法则灭。诚重于此也。「次第乞」者，净秽不分，贫富俱入，以内证平等之理，外忘差别之相故也。「收衣钵」者，收大衣，著七条，息缘虑也。「洗足」者，净身业，「敷座而坐」，正入定矣！敷座者，如来每说般若，皆自敷坐具，为般若出生诸佛，即是佛母，表敬法故。而云坐者，双趺也。必双趺者，智论云：见画跏趺坐，魔王尚惊恐，何况入道人，端身不倾动。是以结跏趺坐，不唯形相端严，令人敬信，诸圣所称，外道所罕。而复能经时久，不速疲劳，摄敛身心，轻安易发。四威仪中，以坐为胜，良有以也。况乎镜对面住，面则自彰；念对理住，理岂不自彰乎！故诸经每欲说法，多先入定。今经演说，如如不动，亦可著衣持钵，次第行乞，通名为戒；敷座而坐，乃名为定。意显戒能生定，定能发慧，则又以戒定为智慧之发起也。

　　问：璎珞女经云：佛身如全段金刚，无生熟二脏，何用食为？阿含经云：佛行离地四指，莲华承足，皮肤不染，何用洗为？又那伽常在定，无有不定时，则又何以息缘趺坐为哉？不知诸佛实受用身，清净微妙，本无有此。但以大慈悲故，于后得权智之中，示现与诸众生同事，以便摄化耳！是以入城出城，腾腾任运，持钵洗钵，任运腾腾，及时中节，曾何一毫思惟计较于其间哉！即此家常茶饭，俨然劫外风光。金牛云：吃饭来。赵州云：洗钵去。有味乎其言之也！又世尊坐处，如洪钟高挂，待扣而鸣；古镜空悬，任形而现。隐然示空生以启请说法之时也。

　　（二）正宗分

　　分四：1、当机申请，2、如来赞许，3、当机伫闻，4、如来正说。

　　﹝正宗分﹞1、当机申请分二：（1）修敬赞佛，（2）正陈所问。

　　﹝当机申请﹞（1）修敬赞佛

　　【时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】

　　善现仰观调御，宛然待叩之心。俯察群机，正是当闻之际。故修敬赞德，为发问之端也。「时」，指趺坐之时。「长老」，谓德腊俱尊，又单德冠众，独腊先人，亦名长老。「须菩提」，云空生，缘生时库藏皆空，乃以为名。按西域记，云是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹声闻，发扬空理，十方诸佛，法皆尔也。「从座起」者，师资之分，上下秩然，有所咨询，不应坐故。如曾子避席而起，曰从座起也。

　　袒肩膝地，是彼方仪，然必取于右者，顺从意故。「合掌」者，形约不散，心凝不放故。上皆身业，恭敬是意业，而白佛言下是口业，此皆修敬。

　　下乃赞德。「希有」者，难得意，略有四种：一时希有，旷劫难逢，如优昙华故；二处希有，大千世界，中唯一佛故；三德希有，福慧超绝，殊胜无比故；四事希有，用大慈悲，极巧度生故。四虽毕具，而当机正意在事，故下护念付嘱，正是希有之事也。

　　「如来」者，从真如起，来成正觉，故名如来。「菩萨」，云觉有情。谓上求佛觉，下化有情。又虽求佛觉，尚余生情，皆觉有情也。善护念者，对三贤已上，信根成熟，永无退转菩萨，与实智力，令证真如；与权智力，令化众生。曲尽其心，无不至也。如弥勒云：「巧护义应知，加彼身同行。」谓加彼证真之力，同于自利行；加彼教化之力，同于利他行；加与行同而不悖，故云巧也。「善付嘱」者，以十信菩萨，乱修六度，心若轻毛，升沉未保，佛恐退失，故付托于大，嘱大化小，令不退转，妙适其宜，无不当也。如弥勒云：「不退得未得，是名善付嘱。」谓于已得功德不退，不舍大乘故。未得功德不退，胜进上求故。夫已得而守之不退固难，未得而上求不退为尤难。今皆不退，故名为善。

　　问：何不以护念属初机，合经无住修行；以付嘱属久机，合经降伏度生耶？答：准华严八地，始蒙佛护，则三贤已上，尚未全蒙，况初机乎！虽春育海涵，至慈无择，而蒙润承休，必须时节因缘。如经云：金翅鸟王，先观大海诸龙命将尽者，乃以两翅擘海，取而食之。信知此法，决非根未熟者，所能承当，则蒙其护者，即可以当其嘱，非初机也。况无住降伏，分而不分，尤不可以判然乎！登地大圣，补处慈尊，言犹在耳，幸虚心平气，展卷一观之。

　　又已上乃出世已来，通皆如是，若夫只就此经，亦可。如来惟恐众生，于我法有所取著，于因果有不离相，念念堤防，无所不至，是名善护。以善护故，即善为教诫，而云不应住色生心，不应住声香味触法生心；应无所住而生其心，乃至一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。频频不倦，再四叮咛，不至于洗刷殆尽，不已也。岂非善付嘱耶！护属于心，嘱属于口。有是心，必有是口矣！然问必先赞者，弟之于师，臣之于君，分位悬隔，式应尔故，言易进故。又独举此二法为赞者，以此二法一期度生，最切要故，今经之中，尤最要故。

　　﹝当机申请﹞（2）正陈所问

　　【「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」】

　　此正问发心者，修行之法也。凡夫能发佛心，名发心，住修降伏名修行。应云何住，云何降伏，名修行之法也。意谓既发佛心，须修佛行；欲修佛行，贵得其方。故问应云何等也。

　　若详释之，则梵语阿耨，此云无上。梵语多罗三藐三菩提，此云正遍正觉。正者，正智觉理，非如凡夫之邪。遍者，遍智觉事，非如二乘之偏。既正且遍，理事圆照，方名正觉。总之是无上正遍之正觉，即佛智果也。

　　「发心」者，十信凡夫，发求佛果之心，即以佛心为心，名为发心。「住」者，安住真境。「降伏」者，克制妄心。「应云何等」者，谓未发心前，住著尘境，既发之后，于何境界，方应安住。未发心前，随逐妄心，既发之后，妄心若起，云何制伏？盖问冥真之道，制妄之方，正修行之要也。然必先言发心者，华严云：忘失菩提心，修诸善业，魔所摄持。夫忘失尚致落魔，况不发而修乎！

　　是以空修大行，不发大心，譬如终日奔驰，元无定趣。空发大心，不修大行，譬如终日思归，曾不向往。发之与修，如鸟二翼，如车两轮，必不可缺，故必举发心问修也。问：顿教先悟次发，后修万行。今但举发问修，而略最初者？一以问修但当齐发为言故；二以举发则悟必曾先故。又空生至后方悟是权非实故。新本「云何应住」，今依古本仍以应字冠上，则二「云何」中皆有应义，且与下文「云何应住」不同。观者毋忽。

　　﹝正宗分﹞2、如来赞许

　　【佛言：「善哉，善哉。须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听！当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」】

　　此如来因问而赞印诫许也。重言「善哉」，是赞。「如汝所说」，是印。「汝今谛听」，是诫。「当为汝说」等，是许。

　　然印其所说必先赞者，以佛种不断，全在护嘱。今举赞佛，是美得其要，雅契佛心，故善之也。许为彼说，必先诫者，智论云：「听者端视如渴饮，一心入于语义中；踊跃闻法心欢喜，如是之人可为说」。故诫俾谛听，毋以生灭心，聆此实相法也。「应如是住」，「如是降伏其心」者，逆指下文所答无住降伏之详，总为「如是」二字，与之标约也。如云：我应为汝如是住，如是降伏一一详明也。但直模题浑然顺去，不可大讲如是以犯下文。

　　﹝正宗分﹞3、当机伫闻

　　【「唯然，世尊！愿乐欲闻。」】

　　「唯」，礼应。「阿」，俗应。皆顺从之辞。故老子云：唯之与阿，相去几何，论其心也。闻有三种：曰闻言，闻义，闻意。闻意则闻道矣！闻言者，耳根发识，但闻于言，了不解义。闻义者，意识于言，采取其义，不但闻言。闻意者，神凝心一，寻义取意，得意舍义而忘于言。良以意中现义，方发于言；言中有义，义中有意，本一贯耳！特以听者资质浮沉，或好乐不切，虽闻其言，糊涂于义，求其精分真似，见析秋毫而闻义者亦已寡矣！况能即言闻义，即义以闻其意乎！无异于了义之为言诠也。今曰「愿乐欲闻」，正华严十地品中，如饥思食，如渴思饮，如病思药，如蜂思蜜，惟恐不得，惟恐不速，惟恐不多，惟恐其或尽也。故不特闻言闻义，而卒至于涕泪悲泣，豁然洞然，深入玄微，情消执谢者，良有以也。

　　今之学者，且无论其天资不一，反是好乐之不切矣！独且奈之何哉！不知闻法是成佛最初一著工夫，打头错过，已后皆虚设矣！痛宜勉旃。

　　﹝正宗分﹞4、如来正说分二：（1）正答所问，（2）蹑迹断疑。

　　﹝如来正说﹞（1）正答所问分二：ａ、举总标别以牒问，ｂ、约别显总以答问。

　　﹝正答所问分﹞ａ、举总标别以牒问

　　【佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心！】

　　住修不同名别，住修皆有降伏名总。如魏译之意云：心于布施名修，心于度生名住，而施无施相，度无度相，总名降伏。又住修以降伏为竟，若以施为施，反益悭贪；以度为度，徒增人我。必施降施相，度降度相，始名究竟。又住修降伏，意实相融。如度降度相，亦名无住。施离施相，亦名降伏。是以此经宗于离相，正是降心，本意欲明降心，须假住修而显。住修降伏，元不相离，有此多义，故独标降伏之总以该住修之别也。又对下所有一切众生等解释之文名标，对上应如是住如是降伏之标约名牒。菩萨易善人者，空生指发心之前名善人，如来据已发之后名菩萨。然则名为菩萨已具发心，故文中但牒降心，不牒发心。又原离相实德，故彰菩萨大名，名为菩萨，宛然离相。故下云若有四相，即非菩萨。其心有二：近约此章，乃含四种：谓狭隘心，卑劣心，著相心，颠倒心，即下度生广大第一常等之所降者；远约次章，即下文布施住相之心，修行之所离者。

　　﹝正答所问分﹞ｂ、约别显总以答问分二：（ａ）答安住降心，（ｂ）答修行降心。

　　﹝约别显总以答问﹞（ａ）答安住降心

　　【「所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。】

　　文分二节。初正明，二反释。如来意谓：汝问应云何住，云何降伏，将无谓降住判然乎！不知发心菩萨，住于度生，则降伏度念；住于布施，则降伏施心。如是住，即如是降，不相离也。试以度生言之，则应所有一切众生之类，无不度脱，安住于广大心；度皆入于无余涅槃，安住于第一心；而实无生可度，安住于真常心；远离四相，安住于不颠倒心。

　　住于广大，如是降伏狭隘之心；住于第一，如是降伏卑劣之心；住于真常，如是降伏无常之心；住于不倒，如是降伏颠倒之心，故名如是降伏其心。又所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，名为度生；实无众生得灭度者；名为降伏，若实有度，即非降伏，是知安住度生，可言降伏，若无于住，何处明降？故答安住降心，正明如是住，即如是降。如是降，方能如是无住而住也。岂离安住而有降心也哉！

　　如弥勒云：「广大第一常，其心不颠倒；利益深心住，此乘功德满。」无著亦云：「此名第一发心住。」良有以也。以上总括大意，俾血脉贯通，取其易解耳！若欲详明所有一切众生之类者，总举其多也。

　　卵等九类者，别列其名也。列卵等者，名受生差别，谓一念思业为因，卵胎湿化为缘，因缘和合，受生于卵，受生于胎，受生湿化，差别无量，天眼之莫窥也。列有色等者，明身见差别，谓有色四禅具色心以为身，无色四天，单识心以为身，有想无想，非有无想，更明无色四天，单具识心，又各各其不同也。「无余涅槃」者，无妄可断，无真可证，不著于有，不滞乎空，寂寥于万化之域，动用于一虚之中也。「实无众生得灭度」者，真实性中本来寂灭，不复更灭，实智证真，证而无证；权智度生，度而无度，如实知生，及与己身真如平等，无别异也。我相人相等者，能度是我相，所度是人相，多度是众生相，恒常度是寿者相，统一我相，约义而为四也。亦可所有一切众生之类，是名生死；我皆令入无余涅槃而灭度之，是名涅槃。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，则生死涅槃两不可得，正金刚般若波罗蜜也。

　　问：五性差别，八难纷纭，云何乃言我皆令入？答：圆觉云：有性无性齐成佛道，则凡是有心，定当作佛，亦何差别之有！若夫八难，则可度者度之，不可度者为作得度因缘，则亦终归于度脱耳！何不可皆入之有？故为菩萨者，但当发此满足之心，行此满足之行，不必其一时即有此满足之事也。地狱未空，誓不成佛。一夫不被，若己溺之。试观其一时即能全空而无不被否，可例知矣！

　　﹝约别显总以答问﹞（ｂ）答修行降心分三：ａ、正答，ｂ、显益，ｃ、总结。

　　﹝答修行降心﹞ａ、正答

　　【复次，须菩提！菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。】

　　文分三节。初标，次释，末复劝显。如来意谓：发心菩萨，应住度生，降伏度相。又复菩萨，应住修行，降伏修心。是故于法，应无所住行于布施，行于布施，是名修行，应无所住，是名降伏。无所住者，不住色等。不住等者，不著自身不（编者注：「不」疑是「而」）行于施，不为报恩而行于施，不贪果报故行于施，是名不住六尘，正行于施。如弥勒云：「自身及报恩，果报斯不著；护存己不施，防求于异事。」又色等是境，住著名心，心境是相，不住名空，空对于有，空亦是相。故复劝云：应如是施。即复显云：不住于相，意使正施之时，施受之人，彼此皆空。中间施物，当体全空，此空不住，空亦复空，是名布施，不住于相。故弥勒云：「调伏彼事中，远离取相心。」

　　亦可应无所住，是不著有；而行布施，是不著空。不著于有，则不住生死，不著于空，则不住涅槃。生死涅槃两不可得，正金刚般若波罗蜜也。问：诚如所言，瞥尔情生，则非无住，且众生心行，任运无常；若待相应，毕竟无分，一向不施，又非佛因；若行布施，即堕住相，进退不可，其事云何？答：欲求佛果，必以施先。但初施时，难顿相应，要须用心方便随顺，任运起念，作意远之。用心既久，自然任运得与理合，从微至著，渐渐相应。问：万行甚多，何独言施？施名修行，何得言住？答：万行虽多，不出六度；六度虽多，不出檀度。檀名修行，亦名为住。如无著亦云：「相应行住。」弥勒亦云：「檀义摄于六，资生无畏法；此中一二三，是名修行住。」

　　﹝答修行降心﹞ｂ、显益

　　【「何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。】

　　佛意住相人之所知，无住人之所昧，故特为征明以显难量，复举虚空，以喻难量，使其由喻以识难量之妙，由无住以得此难量之福也。若详释之，则征意盖谓：若存施想，斯有施因，以有施因，方有福果。今施既无住，即无施想，既无施想，即是无记，无记无因，果从何立？故佛与断云：若施不住相，则了无分别，其心平等。顺于本性，不唯有福，福且难量。譬如虚空，色非色中，皆有空故。名周遍不可思量。无住之施，近感十王色身中福，远感法身无住之福，亦如虚空周遍不可思量。譬如虚空，横该竖彻，三灾不坏，名胜大不可思量。无住之福，深无止极，广莫边涯，四相不迁，亦如虚空胜大不可思量。譬如虚空，世界有尽，空无有尽，名究竟不可思量。无住之福，无漏无为，永无终穷，亦如虚空究竟不可思量。故经云：「亦复如是不可思量。」又何必以无福为疑耶？是知住相之福是偏非遍，是小非大，是劣非胜，是不究竟而非究竟，修施者宜何如哉！当知所从矣。

　　﹝答修行降心﹞ｃ、总结

　　【「须菩提！菩萨但应如所教住。】

　　魏译云：「菩萨但应如是行于布施。」以此参会，始知前教不住，今云住者，谓令住于所教之不住耳！不住而住，住于真空，如鸟不住空，即能住空；若住于空，即不住空。取要言之：无住布施，是佛所教，但应如其所教，住于不住而行布施。盖安住之住，非住著之住也。以上答意，盖显发心菩萨应住度生，即降度心，应住修行，即降修相。无降则住非究竟，无住则降无所施。降住必不可离，而乃有以见经文独标于降，遂以度生单答降心。独结乎住，即以布施但酬应住，不知实无得度，既是降心，应无所住，岂非降伏，无住布施，名如教住。无度度生，岂不名住！灼知皆名为住，皆名为降，而前文犹标于降者，欲以降总度修，见度修之皆有降也。后文单结乎住者，欲以住贯修度，见修度之皆有住也。特其文简义丰，彰乎玄妙，而或者不察，竟以己意离之，是度生全无应住，修行竟绝降心，外调摄以问和平，去音声而求清浊，有是理乎！

　　前正答既竟，即当便入流通，下又重重问答者，有实有权。实则空生于答处生疑，所以为断，断已又起，展转滋多，执尽疑除，方名终尽；权则青龙陀佛，疑自何生？以诸众生，从无始来，住著之心，浸入骨髓，惯习性成，不胶于因，即滞于果，刚脱于凡，便缠于圣，出此入彼，莫可谁何？故特示现疑情，设为问答。头头截断，处处拈空，直使于一切法上，无住无依，不取不舍而后已耳！如国手奕棋，见在数著之先，知其势所必到，猛地一著，预与截断来由耳！又如老将提兵，准在数年之前，知其机所必发，蓦地一刀，暗与剿绝根株耳！

　　故此后名蹑迹断疑，谓蹑前语迹，断彼疑情，起伏循环，节次非一，经中虽不显有疑辞，而伏在文内。故但言断而不言起，又蕴在识田未发起者，名未起种子疑，今则遮其种子，不令起于现行，即经中二十四疑，空生皆无问辞者是也。

　　于动心形口已发起者，名现起现行疑，则断其现行，使自降于种子，即经中第二、第十一、第十九，空生自陈疑处者是也。但在当时，有已起未起之分：若以后代望于当时，皆名现行；以当时望于后代，尽名种子。斯则断现行时，即是遮于种子，后意弥为切故。

　　如弥勒云：「调伏彼事中，远离取相心；即断种种疑，亦防生成心。」是则经中有疑伏于文内，弥勒方云断种种疑。弥勒偈云断种种疑，天亲方开二十七疑，非突然创为之也。故今于蹑迹断疑一科之中，具列二十七疑，便作二十七科，使经文章目分明，观者易于参考。

　　﹝如来正说﹞2、蹑迹断疑分二十七：（一）断求佛行施住相疑（二）断因果俱深难信疑（三）断无相云何得说疑（四）断声闻得果是取疑（五）断释迦燃灯取说疑（六）断严土违于不取疑（七）断受得报身有取疑（八）断持说未脱苦果疑（九）断能证无体非因疑（十）断如遍有得无得疑（十一）断住修降伏是我疑（十二）断佛因是有菩萨疑（十三）断无因则无佛法疑（十四）断无人度生严土疑（十五）断诸佛不见诸法疑（十六）断福德例心颠倒疑（十七）断无为何有相好疑（十八）断无身何以说法疑（十九）断无法如何修证疑（二十）断所说无记非因疑（二十一）断平等云何度生疑（二十二）断以相比知真佛疑（二十三）断福果非关佛相疑（二十四）断化身出现受福疑（二十五）断法身化身一异疑（二十六）断化身说法无福疑（二十七）断入寂如何说法疑。

　　﹝蹑迹断疑﹞（一）断求佛行施住相疑

　　【「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。」】

　　佛意谓汝闻布施不住于相，将无疑行施本为求佛，既有所求，即是住相。况佛果是相，云何因行不住于相耶？不知果海不明，因地斯昧，欲明无住，须见如来。故举有相之佛，用显无相之真，乃空生既悟身相为非，如来遂印其虚妄为是，且复为指出云：若见诸相非相，即见如来。色即是空，不必别求无相真佛也。此统括大意。

　　若夫详释，则身相是应身有为，似镜中之影。如来是法身无相，乃镜体之光。第恐认影为光，故于疑处为问。如弥勒云：「分别有为体，防彼成就得」是也。所说身相即非身相者，上身相是生灭之影，下身相是无为之真，所说即非，妄异于真也。如弥勒云：「三相异体故。」

　　「凡所有相，皆是虚妄」者，意谓镜中人影，既已非真，镜中诸影又岂是实！如起信谓一切境界，皆从心起妄念而生，若离妄念，则无一切境界之相；则能现之心尚且是妄，所现之境，岂得为真！故扩充其言印定之也。「若见诸相非相，即见如来」者，意谓人影非处，既全镜明，若见诸影非影，岂不即见镜明乎！如首楞自住三摩地中，根境识三，如虚空华，本无所有，元是菩提妙净明体，亦如起信：离念相者，等虚空界，无所不遍，即是如来平等法身。故弥勒云：「离彼是如来。」下文云：离一切相，即名诸佛。亦可「若见诸相非相」是破相，「即见如来」是显性，破相即显性故。又此即见，即洞山见水，灵云见桃，迦文见星，无见之真见也。又既云即见，虽显法身，应身自在，以果海真应，如金与器，本不相离。涅槃云：吾今此身，即是常身。下文云：莫作是念，不说断灭，又此即见，由于离相，离相因于诸相。

　　以故二十七疑，只一相字尽之。断二十七疑，只一破字尽之。从始至终，不独破生死相，亦破涅槃之相；不独破烦恼相，亦破菩提之相。因相果相，有相无相，一异诸相，无不破之。直至破无可破，而本来清净之见显矣！然则佛果离相，施因离相，果从因显，本自非求，因自果生，从来无作住相云乎哉！疑可释矣。

　　﹝蹑迹断疑﹞（二）断因果俱深难信疑分四：1、无信为疑，2、遮疑显信，3、深详信因，4、结归离相。

　　﹝断因果俱深难信疑﹞1、无信为疑

　　【须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」】

　　空生意谓：信浅法易，信深法难。今佛说无住之施是因深，无相之佛是果深，因果俱深，求之现在尚难其人，况未来乎！故疑云：颇有众生，闻是言说章句，生信心否？实信者，万法如幻名虚，般若有体名实。信万法者名虚信，信般若者名实信。必了万法皆虚，方能一实之信。故大品云：不信一切，名信般若。此名现行疑，以空生现动于心，形之于口故也。

　　﹝断因果俱深难信疑﹞2、遮疑显信

　　【佛告须菩提：「莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。】

　　初五百岁解脱坚固，次五百岁禅定坚固，三五百岁多闻坚固，四五百岁塔寺坚固，后五百岁斗诤坚固，名五五百岁。而佛意盖谓莫作此无信之说，且无论现在之时有信者，灭后之初有信者，灭后中间有信者，纵至灭后之后，后五百岁，斗诤坚固极恶之时，尚有持戒修福者，能生信心，以此因果为实，何必以无信为疑也。

　　「能生」者，戒定既具，智慧自生；智慧既生，自能照彼万法皆空，唯此般若真实，是则能信必生于戒定，戒定之不可不修也明矣！最后尚有信机，信机之不必有疑于现在也，又明矣！故弥勒云：「说因果深义，于后恶世时；不空以有实，菩萨三德备。」

　　﹝断因果俱深难信疑﹞3、深详信因又二：（1）善根深远，（2）福慧圆具。

　　﹝深详信因﹞（1）善根深远

　　【「当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者。】

　　佛意谓：持戒修福者能生信心，以此为实矣。然其修持，岂于一生一劫，三四五佛种诸善根者之所能耶！已于无量百千万亿佛所，方能闻是章句，恒常信，少时信，乃至一念生净信者，其所由来旧矣！根者能生义，善根者，论云：善谓信惭愧，无贪等三根。以贪嗔痴三，善与不善，皆由此生。今多劫修持，久伏三毒，善从此发，故曰种诸善根。是则多佛无量外缘熏习之力既胜，三毒永沉，内因熏习之势愈坚，因缘俱胜，此信方生，实信岂易得哉！故弥勒云：「修戒于过去，及种诸善根；戒具于诸佛，亦说功德满。」

　　﹝深详信因﹞（2）福慧圆具

　　【「须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德，何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者；何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。】

　　承上实信固生于戒定，然必久事修持，深种善根而后可能者。正以善根纯熟，则福慧圆具，远离诸相，得佛知见，始是成就净信之本耳！若夫一有未空，则诸相纷然，无相之智遂隐，其何能生此离相之实信耶！故弥勒云：「彼人依信心，恭敬生实相。」如是无量谓同上无住布施之福，犹如虚空不可思量也。「得如是无量」者，魏译云：生如是福德，取如是福德。「生」，谓善根信心。正现行时，能为生福之因也。「取」，谓现行谢灭，熏成种子，蕴于识田，能感取当来现行之果报也。生取总是得意，悉知悉见者。「知」，谓知其心。而曰悉者，生心动念无不知也。「见」，谓见其形。而曰悉者，动用施为无不见也。又悉知者，凡夫比量之知，有所不知，佛于知处全见，乃古镜现量之知。见尽于知，曰悉知也。又悉见者，凡夫肉眼之见，有所不见，佛则见处全知，是佛眼圆明之见。知尽于见，曰悉见也。弥勒云：「佛不见果知，愿智力现见。」故曰悉知悉见，得如是无量福德也。「何以故」者，征谓善根固能净信，福德何便难量。正释云：以诸善根成熟众生，正生信心之时，无我相、以及寿者之相。我执既寂，无法相、亦无非法相，法执亦空。诸相既离，智慧即显，智慧既显，实信正生，正空正信，全信全空，顺性周圆，故福如虚空不可思量也。

　　次征云：斯则空我足矣！何为法亦空耶？反释云：若法不空，心必有取；若心取相，即著我等；若取法相，即著我等；一取即著，殊无后先；是法存，我必不空，故我法双空也。

　　后复征云：取相取法，乃名法执，何故便著我耶？乃以细释粗云，若取非法相，即著我人众生寿者。意谓：法根我苗，法执既有粗细，则不但取相取法相之粗，能生我执，即取非法相之细，亦生我执也。故无我相、无法相、亦无非法相也。

　　问：何名法相等？曰：能取之心，所取之境，心境皆有，名为法相。能取之心，所取之境，心境皆空，名非法相。曰：然则又云若心取相者何也？曰：亦可相是空，法相是有，非法相是非空有，如魏译开为四相：第一法相是有，第二非法相是非去其有，第三相是执空为相，第四非相是非去其空。什师开合无常，欲人知此意耳！然总是无空有，无非空有，而显真空妙有也。

　　问：据修证则不无，纵登地上，亦未全空我法，今何言俱无耶？曰：圆顿行人，纵或未尽俱生我法，亦能圆伏，故义言无耳！

　　问：二乘未断法执，何以我执不生？答：以二乘从初修行，偏断我执，至无学位，粗细尽除。是故虽有法执，不起我执。大乘学者，双断二执，分别并遣，俱生两存，由是二执，任运而起。故无著云：以我相种子不断，则有我取。

　　﹝断因果俱深难信疑﹞4、结归离相

　　【「是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。】

　　夫一取即著，所以不应取法，著于空有之相；不应取非法，著非空有之相。以是义故，如我常说，汝等比丘，知我所说教法，如筏喻者。渡河之时，须用此筏；既登岸已，则舍此筏，而亦复不住于岸。未证之时，须用此教；既证智已，则舍此教，而亦复不住于证。夫实相智法，真实有体，乃名为法。实相之外，余皆魔事，尽名非法。实相智法，无相无得，尚应不住而舍；何况实外，所有非法而不舍耶！故弥勒云：「彼不住随顺，于法中证智；如人舍船筏，法中义亦然。」故知，法无言象，不离言象，离言象而倒惑，执言象而迷真，不执不离是谓得之。今闻是章句，是所说之法也。能生实信，是不取于法，不取非法也。然则必由不取，而后可以信生，又必由持戒修福，久种善根，而后可以不取，修持其要矣夫！

　　﹝蹑迹断疑﹞（三）断无相云何得说疑分二：1、问答断疑，2、校量显胜。

　　﹝断无相云何得说疑﹞1、问答断疑又二：（1）约疑处为问，（2）顺实理为酬。

　　﹝问答断疑﹞（1）约疑处为问

　　【「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」】

　　佛意谓汝闻不可以相见佛，则佛非有为，应无得说，将无疑我于树下是得菩提，于诸会是说法耶！故即其疑处问云：于意云何？我于菩提树下得菩提耶？不得菩提耶？于诸会之中是说法耶？是不说法耶？密自审之，明以告我。不唯自断疑根，而现前后世亦因此以无惑矣！但于其中，辞虽得否双兼，意则在于无得。

　　﹝问答断疑﹞（2）顺实理为酬又二：ａ、略标正意，ｂ、究竟根由。

　　﹝顺实理为酬﹞ａ、略标正意

　　【须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。】

　　空生意谓：佛以果之得否，法之说否为问，如我解佛所说义，得非自得，得因于果，必有果而后可以言得。先是无一定之法名果，何可得也。说非空说，说即是法，必有法而后可以有说。先是无有一定之法名法，何可说也。

　　「无有定法」四字，虽详下文，而空生开口之时，已先暗暗指定无为法身之性，不定于有，不定于空，不定于此，不定于彼，微妙难思，以断有取有说之疑矣！故弥勒云：「应化非真佛，亦非说法者。」天亲云：「迦文化身不证菩提，亦不说法。」

　　﹝顺实理为酬﹞ｂ、究竟根由

　　【「何以故？如来所说法，皆不可取，不可说、非法、非非法。所以者何？一切圣贤，皆以无为法而有差别。」】

　　上但标无定，此征其所以不定之故，乃以说取验之，若果可取说，即非不定。今则如来所说之法，皆不可作有取，不可作无取，不可作法说，不可作非法说。微妙难言，幽深罔措，如弥勒云：「说法不二取。」谓说者不取于法之有，不取于非法之无，听者亦如是也。何可定也！又究其所以不可取说之由者，以一切圣贤，皆以无为法而有差别。无为离言，何可说也？无为离相，何可取也？如弥勒云：「无说离言相。」

　　「差别」者，三乘圣贤，所证浅深，故曰差别。然皆以无为而有差别，则圣人固此无为，贤人亦此无为，其何差别之有？譬如众器所现方圆之空，故曰差别。然皆以虚空而有方圆，则方固此空，圆亦此空，则亦何差别之有？故自其差别而观之，则因机有说，因说有得，不无说证之未（编者注：「未」疑为「别」）。自其皆以无为而有差别观之，则说固此无为，证亦此无为，则亦何取说之有！

　　﹝断无相云何得说疑﹞2、校量显胜

　　【「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。」「若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，即诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。」】

　　此较量财法以显胜，复遣佛法以显玄也。夫说法未几，遽较量者，以无住降伏，是实相般若之行。若见诸相非相即见如来，是实相般若之理。无有定法名菩提，是实相般若之果。无有定法可说，是实相般若之法。教行理果，四法既备，大旨已彰。故即较量其宏功，以启发乎真信耳。「是福德即非福德性」者，以福德性是胜义空，绝相无为，不可言福与不福，况可言多，故云即非福德性也。「是故如来说福德多」者，是世俗有，有相有为，可以言福，兼可言多。故云如来说福德多也。意谓是甚多福德，言不约胜义空说多，是约世俗有说多耳！

　　「持说四句偈」者，一句诠一义，四义方成一偈。今上有乃至，则由一部一章而至于一偈；下有等字，则由一偈半偈而至于一句皆可也，非定以四句为言也。

　　若但取四句为偈，必诠义究竟而后可。如「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，此为最妙。以第一是有句，第二是无句，第三是亦有亦无句，第四是非有非无句。文义既备，有是即无之有，无是即有之无，双存即是双泯，双泯不异双存，四过皆离，般若如清凉池，四门皆可入也。一有所阙，则偏枯渗漏，四过丛生。般若如大火聚，四门皆不可入也。

　　受持解说，其福胜彼者，宝施但得人天有漏之福，今以般若之法自利利人，得大菩提福慧圆具，无漏清净，岂止空得有漏之福而已耶！如弥勒云：「受持法及说，不空于福德；福不趣菩提，二能趣菩提。」故胜彼也，然其所以能趣者，佛及阿耨菩提，从此经出。

　　菩提名法身，本无生灭，而以烦恼覆之则隐，今以持说之力，妙慧自彰。观破烦恼，法身显现，如灯了物，名为了因。是法从此出也。报化名福身，本无所有，万行乃生，今以持说之行，能感福身，如种得水土，芽苗自发，乃名生因。是佛从此出也。故弥勒云：「于实为了因，于余为生因。」然又云「所谓佛法即非佛法」者，犹云所谓佛法最为玄妙，余人不得，唯佛能得，能作第一法因，福中殊胜无比者也。故弥勒云：「唯独诸佛法，福成第一体。」亦可既云第一即圆觉，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛义也。

　　﹝蹑迹断疑﹞（四）断声闻得果是取疑分二：1、断三果疑，2、断四果疑。

　　﹝断声闻得果是取疑﹞1、断三果疑

　　【「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：『我得须陀洹果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」】

　　四果分二段者，一、均其广略故，二、前三文相同故。如来意谓汝闻无为不可取说，将无疑声闻各证无为之果，如证而说是取说耶！若正证时能作是念，我得某果，则有我相，乃名为取。汝试一思之，从初至四，皆能作是念不？空生一一皆云不也。及究其所以为不者，于初果则曰须陀洹，名为入流，而实无所入。不入色声香味触法，是名须陀洹，意谓入流者，入圣流也。不入者，逆凡流也。逆凡者，以博地凡夫，从无始来，绸缪我见，于六尘境，无任胶粘。今须陀洹，以诸忍智，十六种心，断三界中，四谛之下，八十八使，则分别我见既已尽除，虽对色等攀缘不起，故云不入。是则不入，即是逆凡，逆凡即名入圣，非别有所入也。无所入，则无能入，既无能入，谁作是念而曰我得须陀洹耶？

　　于二果则曰斯陀含，名一往来，而实无往来，故名斯陀含。一往来者，一往天上，一来人间也。实无往来者，以初果须陀洹，于断见之外，六番往来，进断欲界思惑，贪嗔痴慢九品之中，前六品尽，虽余后三，须一往来，而后能断。然三界分别之我，既已全尽，初地俱生之我，又且分除，虽见往来，以无我故，实无往来之者！如刻木为人，虽见运动，以无心念，实无运动之者！既无往来，谁为作念而曰我得斯陀含耶？

　　于三果则曰阿那含，名为不来，而实无不来，名阿那含。不来者，不来欲界及人间也。实无不来者，以初果七番往来，欲界九品思惑断尽，虽住四禅，进断上二界中，七十二品思惑，而以三界之见既寂，下地之思且空，虽住不来，以无我故实无不来之者！既无不来，谁能作念，而曰我得阿那含耶？

　　是则非不证果，但于证时无取心耳！唯其不取，方成证义，则亦何取之有耶！

　　﹝断声闻得果是取疑﹞2、断四果疑

　　【「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：『我得阿罗汉道』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：『我得阿罗汉道』，即为著我人众生寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者；以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」】

　　阿罗汉，此云杀贼，见思烦恼已断尽故；亦云无生，超出三界，不受后有故；亦云应供，堪为人天良福田故。若顺前须陀洹名为入流，而无所入，是名须陀洹，乃至阿那含名为不来，而实无不来，是名阿那含，则此应云阿罗汉，名为杀贼等，而实无杀贼等，是名阿罗汉。今云实无有法者，意欲以法字总该三种，取文省故。文虽省而义无殊也。良以四果断七十二品思惑既尽，不受后有，正证尽智无生智时，而实无尽可尽，无生可生，了无所得，是谓证耳！

　　若才作是念，我能得果，则著我人，与凡夫何异？用此验之，的知无念，此正答断疑已竟。

　　下复引己所证，令人生信，三昧之言定也。曰无诤者，以内无能所，外忘角立，不与物竞，故人中最为第一。复曰第一离欲阿罗汉者，以离三昧障尽，名无诤三昧，离贪欲障尽，名离欲阿罗汉。离欲则罗汉所同，无诤乃空生所独，故又曰第一离欲阿罗汉也。「我不作是念我是离欲阿罗汉」者，言佛虽叹我第一，而我于此时辄无是第一之念也。

　　「若作是念」者，反言之也。「实无所行」者，顺言之也。「阿兰那」，此云寂静，即无诤也。大意谓我虽亲证第一，佛虽印我第一，而我于此时，了无是第一之念，即可以知其不作是念矣。故有念佛则不印，无念乃得佛印；无念则无取，唯其不取，方成证义，夫何疑取之有！如弥勒云：「不可取及说，自果不取故；依彼善吉者，说离二种障。」然则四果不同，同归无取，无取则无得，无得则无说矣！无得而得，无说而说，又何以得说为疑耶！

　　﹝蹑迹断疑﹞（五）断释迦然灯取说疑

　　【佛告须菩提：「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」「不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」】

　　佛意谓汝前闻，如来所说法，皆不可取不可说，将无疑我于然灯佛所，授记言说之中，有法为所得，然灯有法为所说耶！得与不得，于汝意中，作何见解，其自审之，明以告我，乃空生断其疑云。不也，世尊！如来在然灯佛所，于授记言说之中，实无法为所得，以语从缘生，无有自性，举体全空，空故无得，斯则闻而无闻，说而无说。意谓佛得记者，但以自无分别智，证自无分别理。智与理冥，境与神会，离言说相是不可说，离心缘相是不可取。如弥勒云：「佛于然灯语，不取理实智；以是真实义，成彼无取说。」按坡仙谓如来得阿耨多罗三藐三菩提，以无所得故而得，舍利弗得罗汉道亦以无所得故而得，如来与舍利弗若是均乎！曰何独舍利弗，至于百工贱技，承蜩意钩履狶画墁，未有不同者也！夫道之大小，虽至于菩萨，其视如来，犹若天渊，及其以无所得故而得，则承蜩意钩履狶画墁，未有不与如来同者也！斯言其近之。

　　﹝蹑迹断疑﹞（六）断严土违于不取疑分三：1、问，2、答，3、结。

　　﹝断严土违于不取疑﹞1、问

　　【「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不！」】

　　如来意谓：汝闻法不可取，又将无疑菩萨庄严净土是违于不取之言乎！于意中云何？是庄严耶？是不庄严耶？庄严佛土是取相庄严问，但词虽举相，意欲明性。相，谓宝池金地。性，谓真如实理。理虽不外于事，而住著于事为之行。成就形相之土，是住色生心，名为有取。若以无为之智，而契真如之理，事即全是于理，而以无严之严，是无住生心，名为无取。言中带向，句内含机，故曰「云何」及「不」，探其解也。

　　﹝断严土违于不取疑﹞2、答

　　【「不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」】

　　空生遂断云；不也，世尊，不庄严佛土。复征云：何故不严而堕断灭之见耶？即释云：庄严佛土者，即非形相庄严，乃无相庄严，是名庄严也。谓修习无分别智，通达真唯识性。心外无土，以智契理，无严而严，空有一味，如是以取净土耳！岂离体性而著形相以论庄严耶！故弥勒云：「智习唯识通，如是取净土；非形第一体，非严庄严意。」

　　问：诸佛身土，性相具足，方为了义，今既唯严于性，岂不阙于相耶？答：身土之相，唯心之影，心净方能现之，苟能清净其心，身土自然显现。其犹磨镜，尘尽像生，法尔如然，良非造作。故唯识云：大圆镜智能现身土智影，况是即相亡相，非谓弃相取性，但无执情，何碍于相。

　　﹝断严土违于不取疑﹞3、结

　　【「是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。】

　　即非庄严是名庄严，乃清净心，是故劝云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心也。若分别佛土是有为形相，而言我成就者，彼住色等是染污心，故诫云：不应住色等生心也。「应无所住而生其心」者，其心，指本有无住之真心，以诸众生，住著于境，则真心隐而不现，名曰不生。今应顺性而修，如古镜之明，虽现众相，无相可得，不住于有；虽本无相，能现众相，不住于空。应如是无所住著，以显现本有之真性，而生其心也。故经云：一切法不生，是般若波罗蜜生。

　　又不住色等，是遮于有；而生其心，是遮于无。既离有无，即名中道。如是体达，是真庄严。故净名云：欲净佛土，当净其心；随其心净，则佛土净。今离有无，正是净心。又应无所住而生其心，是一经要旨。六祖悟门，般若菩萨特宜知此。

　　﹝蹑迹断疑﹞（七）断受得报身有取疑分二：1、问答断疑，2、校量显胜。

　　﹝断受得报身有取疑﹞1、问答断疑

　　【「须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？」须菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」】

　　佛意谓：汝又将无疑？受得报佛，是取自法王身乘？前所说不可取耶！须菩提，譬如有人身如须弥山王，于汝意云何？是如须弥之报身为大耶？为不大耶？报身譬须弥者，一显大义，二无取义。大谓称性，大行既已周圆，所感自受用身，于色究竟处，示现一切世界最高大身，故名为大。无取者，以山王虽大，毫无分别，不取我是山王；法王虽大，万虑都忘，不取我是法王，故名为取。如弥勒云：「如山王无取，受报亦复然。」故知才下「身如须弥山王」六字，不但形彼报身之大，而无取之意，已昭然矣！

　　空生即会其意曰：甚大，世尊！然其所以为甚大者，以佛说非身，是名大身，故甚大也。佛说非身者，非有漏有为身；是名大身者，是无漏无为身。如弥勒云：「远离于诸漏，及有为法故。」然则报身既非生灭有为，生死有漏，则纯一清净，唯如如及如如智独存，理智浑融，妙凝无间，尚无无取，况有取耶！

　　﹝断受得报身有取疑﹞2、校量显胜又二：（1）外财校量显经胜，（2）内财校量显经胜。

　　﹝校量显胜﹞（1）外财校量显经胜又二：ａ、正校显胜，ｂ、别显经胜。

　　﹝外财校量显经胜﹞ａ、正校显胜

　　【「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙！」「须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」佛告须菩提：「若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。】

　　此第二番校量显胜也。「如恒河中所有沙」者，约一恒河中之沙也。「如是沙等恒河」者，约一河之沙数恒河也。「是诸恒河沙宁为多不」，至「尔所三千大千世界」者，约诸河之沙数世界也。世界之多无量，悉以七宝满之而施，福之多也甚矣！乃于此经持说四句偈等，其福胜彼。则经之功德，为何如哉！

　　问：何不于初校量中，即说无量世界以显其胜耶？答：为渐化众生，渐信上妙义故。又法虽无二，所显不同，如四果无心，迦文无得；严净国土，不严而严；修证报身，无证而证；前喻之前，皆所未显，今既显明，故喻复殊胜。如弥勒云：「说多义差别，亦成胜校量，后福过于前，故重说胜喻。」

　　﹝外财校量显经胜﹞ｂ、别显经胜分五：（ａ）尊处叹人显经胜，（ｂ）约义辩名显经胜，（ｃ）佛无异说显经胜，（ｄ）施福劣尘显经胜，（ｅ）感果离相显经胜。

　　﹝别显经胜﹞（ａ）尊处叹人显经胜

　　【「复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。」】

　　上已总校经福殊胜。若别显之，复次须菩提，随机随处，因时致宜而随说是经，从多或寡，乃至四句偈等，当知此处一切世间天人阿修罗，皆应供养如佛塔庙。说经之处尚宜尊敬若此，何况尽能受持读诵之人乎！当知是人成就最上第一希有之法，而其恭敬供养，又当何如？是以此经所在之处，即佛与文殊等，尊重弟子之所在，以一切圣贤，皆证无为，经显无为，岂非圣贤所在？故当恭敬其有法之处，恭敬其受法之人。如弥勒云；「尊重于二处」，谓人与处也。若施宝之处，施宝之人，岂当如是恭敬，岂能如是恭敬乎！经之胜于宝施，此其一也。又最上第一希有，是极叹其妙。若分之，亦可最上是法身，第一是报身，希有是应身，以持经能显法身，能生福身故也。

　　﹝别显经胜﹞（ｂ）约义辩名显经胜

　　【尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」佛告须菩提：「是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。】

　　当机闻法殊胜如此，乃因胜问名，并求奉持之法也。此经名金刚等者，以般若观照之功，坚故不为一切所坏。利故能坏一切，惑染拟之则消，结业撄之则碎。故云以是名字之义汝当奉持。

　　又恐疑云：佛凡说法，名相皆空。今特立此名，岂不违于空义。故复征云：以何所以，立此名耶！乃云佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。般若等者名也，则非般若等者，无名也。无名之名，何违空义？又因名显义，义实名虚，若执虚名，岂有实义？故佛说金刚般若波罗蜜，则非金刚般若波罗蜜，是则宝施特救济于一时，而般若断烦恼于永劫。经之胜于宝施者，此其二也。

　　问：正宗尚未，遽问名者何也？答：以总该别故。经有题目，则已说者有所统总而不忘，未说者有所贯摄而易晓。故先问也。

　　﹝别显经胜﹞（ｃ）佛无异说显经胜

　　【「须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」】

　　佛意谓；须菩提，汝既知名即无名，便可悟说即无说矣！于汝意云何，如来除所证法外，为有别异之说耶？为说全是证，更无别异之说耶？空生即悟其意而白佛言：世尊！如来无所说。意以有说皆如其证，证中无说，岂有异耶！故自其言辞观之，不无差别之殊。自其实证而有言辞以观之，说全是证，则何一毫别异于其间哉！诸佛证同，说同；皆说般若，皆无所说。故云：如来无所说，如弥勒连前金刚般若名字而为偈云：「因习证大体。」言持习金刚般若大因，能证金刚般若大体也。彼宝施之因，岂能证大体？岂能证大体，而说即无说；岂能说即无说，而使众生皆归于一实之证耶？经之胜于宝施者，此其三也。

　　﹝别显经胜﹞（ｄ）施福劣尘显经胜

　　【「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。】

　　佛意谓：须菩提！于汝意中作何见解？前闻持说大胜于宝施，得无尚有未能尽信于此者乎！不知持说固胜于宝施，胜宝施者，且不必于持说；宝施固劣于持说，劣持说者，犹高论其宝施也。试以尘界言之，三千大千世界，所有微尘，如是界尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊！

　　佛言：须菩提，汝须知有情尘界，不同于无情；有情以烦恼为尘，染因为界；无情以无记为尘，无记为界。今如来说微尘，非宝施贪欲果报之烦恼尘，是名无情无分别之无记尘。说世界，非宝施迁流隔别之染因界，是名无情无分别之无记界。故弥勒云：「彼因习烦恼。」谓习彼宝施之因，而生烦恼也！然则无情尘界，是无分别，比诸宝施福德为近；宝施福德既有烦恼，比诸无情世界为远。宝施尚劣于尘界，安得不劣于持经？持经尚胜于尘界，而岂得不胜于宝施耶？如百姓不及宰相，宰相不及天子。天子尚过于宰相，岂得不过百姓乎？噫，可无惑矣！经之胜于宝施者，此其四也。

　　﹝别显经胜﹞（ｅ）感果离相显经胜

　　【「须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说：三十二相即是非相，是名三十二相。」】

　　如来意谓：须菩提！于意云何？我适言宝施能生尘界，得无施者闻之，将谓我宝施求成佛相，岂生烦恼。欲以三十二相见法身如来乎？且无论住相之福，能成佛不，即此三十二相可以见真如来否耶？汝其言之，以开施者之迷也。乃空生断其不可，复究其不可者，以如来说三十二相非是法身无为之相，是名化身有为之相故也。是知三十二应身之佛相，尚非无相法身之真佛，况著相之施，所成转轮之王相乎！转轮之王相尚非三十二应身之佛相，况无相法身之真相乎！如天冠地履之不相侔矣！何可见也。今持说此无相之经，不唯能感三十二大人之妙相，且能显本有清净法身之实相，其胜宝施为何如哉！故弥勒云：「此降伏染福。」谓施宝之福，是染；持说之福，是净。福中之福，能降彼染。经之胜于宝施者，此其五也。

　　﹝断受得报身有取疑﹞（2）内财校量显经胜又二：ａ、正为校量，ｂ、别显殊胜。

　　﹝内财校量显经胜﹞ａ、正为校量

　　【「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」】

　　如来意谓：我以无量世界宝施校量，不及持说此经，是虽过前世界之校，而终为外财，犹不足以显其胜也。若有以恒河沙等身命布施，则是内非外是多非寡，是至为殊胜之福，而殊非恒沙外财之可比者矣！宜无有以胜之者矣！不知若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而其福德，比此福德，犹为甚多。则持说之胜为何如哉！故弥勒云：「苦身胜于彼。」言住相舍身，犹感苦果，而持说胜彼苦身之行也。

　　﹝内财校量显经胜﹞ｂ、别显殊胜分四：（ａ）泣叹深法显经胜，（ｂ）今信得益显经胜，（ｃ）当信同佛显经胜，（ｄ）但闻不动显经胜。

　　﹝别显殊胜﹞（ａ）泣叹深法显经胜

　　【尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：「希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。】

　　当佛正校量时，闻之深解涕泣者，以从首章至此，义趣微妙，莫可思量。不解者漠然不动于中，浅解者动而不切。今惟智与理冥，境与神会，如久闭囹圄，忽承解脱之方；素遭贫乏，乍获摩尼之赐；凄然惕然，动于中，发于外，自不觉其喜极而悲深也！又伤彼舍命河沙，劣于持说，不达深旨，徒自疲劳，尤可悲也！

　　「希有，世尊！如是甚深」者，正义趣之深解；「从昔慧眼，未曾得闻」者，乃涕泣之真情。是知闻若寻常，教或粗浅，感悲流涕，岂不深玄！又庸人流涕，犹未可征，善吉伤悲，宁非胜妙。故弥勒云：「希有及上义，彼智岸难量。」此其胜于身施之别可显者一也。

　　﹝别显殊胜﹞（ｂ）今信益显经胜

　　【「世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。】

　　空生意谓：我今信心清净，理已显矣！若复有人得闻是经，即了一切悉皆虚妄，无体可得，唯此般若，真实有体，而信心清净。即此清净能信之处，二执皆空，二执空处，即是实相，故云即生实相，非更别有所生也。又云「则是非相」者，以体是实相，唯证相应，故言非相。「是故如来说名实相」者，假以言显，言非实相。岂得一闻实相之名，便生实相之想，而有影像以当情乎？故曰是名也。成就第一希有功德者，总之极叹功德之妙；分之，则如前。最上是法身，第一是报身，希有是化身，此三不一不异，而生实相者，能成就乎此也。又生实者，以今经有实相故。如弥勒云：「不同于余法。」不同者，论云：此中有实相，余者非实相。此经胜于身施之别可显者二也。

　　﹝别显殊胜﹞（ｃ）当闻同佛显经胜

　　【「世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。」佛告须菩提：「如是，如是！】

　　文分三节。初标、次释、三印。

　　「我今得闻」等者，以我为罗汉，亲禀佛言，信解受持，不足为难。当来恶世，去圣时遥，览佛遗言，信解法空，领受任持，依解起行，深足为希有耳！

　　即征其所以便名希有者何耶？释云：以信解受持，必无我等诸相，故名希有也。

　　又征，谓我等诸相何故必欲无耶！释云：以我苗法根，体是心心所法，全一虚妄非相，本无妄有，故须无也。

　　又复征云：以何义故，无有我法之相，便名第一希有？释意云：有相名凡，无相名圣。我法二相，尽收一切；我法既空，空相亦空。离一切相，即名诸佛，诸佛岂非第一希有耶？

　　「如是如是」者，谓从闻法悲啼，信生实相，对彰难易，我法兼亡，直至相尽名佛，语语真诚，言言见谛，故佛重言以印其至当也。是则解持离相，即名为佛。此经胜于身施之别可显者三也。

　　﹝别显殊胜﹞（ｄ）但闻不动显经胜

　　【「若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说：第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。】

　　此甚言信经者之难得，复究其所以难也。意以此经深玄微妙，但能闻不惊怖，已甚希有，况信解受持乎！惊者如行未由之路，愕然而怪，非处生惧也；怖者如自念言何为至此，或进或退，疑莫能决也；畏者一向怕怖，或反而不进，或一向发狂，以至堕坑落堑，其心毕竟生于惊怖也！良以人天教中说有，小乘教中说空，是昔日曾由之路也！空有双非，中道实相，曾未经历，今忽闻之，从昔日执著之流，皆愕然而惊，凛然而怖，莫能前进，从此堕凡夫之坑，二乘之堑，菩提永失矣！若不生惊怖，则必向菩提，宁不甚为希有哉！

　　然又究其所以为希有者，以此经是诸波罗蜜中之第一故。第一者，六波罗蜜中，般若最胜。三身之中，法身最胜。六度若无般若，则在因无破惑之功，在果无法身之德，唯般若能得法身，则般若是法身之因，故名第一。又云非第一者，约本体离言说相故。又云是名第一者，以名字约言说相故。盖欲人因名会体，不可如名言以生分别想也。是则经既第一，信者岂不第一？今但闻而不惊不怖，虽未即信，亦必终归于信也。法身清净之因，良在于此。故弥勒云：「大因及清净，福中胜福德。」

　　又亦可从譬如有人身如须弥山王以下至此，二番校量，九次显胜，皆各是一义，而未的出其胜之根由。今与前文总为胜因亦可也。此其胜于身施之别可显者四也。

　　﹝蹑迹断疑﹞（八）断持说未脱苦果疑分二：1、明无相以为忍，2、劝离相以修忍。

　　﹝断持说未脱苦果疑﹞初、明无相以为忍又二：（1）略标忍体，（2）举行释成。

　　﹝明无相以为忍﹞（1）略标忍体

　　【「须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。】

　　佛意谓：汝闻恒沙命施全胜外财，而犹感人天苦果，故名为劣，将无疑菩萨为法忘躯，损（编者注：「损」疑为「捐」）身半偈等，亦名苦行，而亦当感苦果也耶！不知住相舍身，不达无相，故招苦果。今菩萨苦行，名为忍辱，忍到于至静无相之岸，名忍辱波罗蜜。而复忍无可忍，彼岸非岸，名非忍辱波罗蜜也。尚无静境，岂有动心；直造非静非动之本源，苦果将安在哉！故弥勒云：「能忍于苦行，以苦行有善；彼福不可量，如是最胜义。」

　　﹝明无相以为忍﹞（2）举行释成

　　【「何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。】

　　征其所以忍辱非忍辱者，是已行之行，久验之方也。如我昔为歌利王割截身体，了无我人等相，是忍辱波罗蜜，即非忍辱波罗蜜也。又究其所以便无我等者，以若有我相，应生嗔恨，今既无嗔，足知无我矣！且此忍辱之行，非一时，非偶然，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，皆无我人等相，则炼深相伏心境素与之两忘，习惯性成，物我浑同于一味，不唯无苦，而且有乐；不唯无嗔，而且有慈。如弥勒云：「离我及嗔恚，实无于苦恼；共乐有慈悲，如是苦行果。」又割截之事，按涅槃经云：我念往昔生南天竺富单那城婆罗门家，是时有王，名迦罗富，其性暴恶，憍慢自在。我于尔时为众生故，在彼城外，寂然禅思。尔时彼王，春木华敷，与其眷属，宫人彩女，出城游观，在林树下，五欲自娱。其诸彩女，舍王游戏，遂至我所。我时为欲断彼贪故，而为说法。时王见我，便生恶心。而问我言：汝今已得阿罗汉果耶？我言不得。复言已得不还果耶？我言不得。复言：汝既年少，未得如是二果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人？我即答言：大王！当知我今虽未断贪欲结，然其内心实无贪著。王言痴人，世有仙人，服气食果，见色尚贪，况汝盛年未断贪欲，云何见面而当不著？我言：大王，见色不贪，实不由于服气食果，皆由系念无常不净。王言：若有轻他而生诽谤，云何得名修持净戒？我言：大王，若有妒心则为诽谤。我无妒心，云何言谤？王言：大士，云何名戒？我言：忍名为戒。王言：若忍是戒，当截汝耳。若能忍者，知汝持戒，即截我耳。时我被截，容颜不变。时王群臣，见是事已，即谏王言：如是大士，不应加害。王告诸臣，汝等云何知是大士？诸臣答言：见受苦时，容颜不变。王复语言：我当更试，知变不变。即劓其鼻，刖其手足。尔时菩萨，已于无量无边世中，修习慈悲，【敏/心】苦众生。时四天王，心怀嗔忿，雨砂砾石。王见事已，心大怖畏。复至我所，长跪而言：惟愿哀怋，听我忏悔。我言：大王，我心无嗔，亦如无贪。王言：大德，云何得知？我即立誓，我若真实无嗔恨心，令我此身，平复如故。发是愿已，身即平复。

　　问：经谓慈心功德，水不能溺，火不能烧，毒不能中，国王不能得其便。今歌利得便，割截支体何也？曰：试观完肤于立誓之顷，忏谢于雨砂之时，是实为慈忍者得其便矣！王何便之有？慈心之时义大矣哉！